grillas

B 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
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b V V V V F F V V V F F V F F V V
c V F F V V V V F V F F V V F F F

disttribución de estudiantes/ parcial 26/6

Hora 18:
Salón 1. Desde el inicio hasta Chollet Cecilia.
Salón 2. Desde Ciceri Gabriela hasta Gutiérrez Scarpa Verónica
Hora 20.30:
Salón 1. Desde Hegoburo Mireya hasta Oyola Jennifer
Salón 2. Desde Pacheco Yanel hasta Saucedo María Daniela
Salón 4. Desde Scaffo María hasta el final.

Respuestas a preguntas

Respondiendo a las inquietudes manifestadas en los comentarios, les informamos que la distribución de los estudiantes para el parcial será aproximadamente hasta la letra L en la primera franja (de 18 a 20), y desde la M en adelante en la segunda (20.30 a 22:30). De todas formas, apenas tengamos el acta del curso publicaremos exactamente la distribución.
Cuando decimos que para el parcial van los tres primeros puntos, en realidad nos referimos a los tres primeros módulos, con su bibliografía correspondiente.
Las diapositivas del año pasado pueden ser útiles, aunque es conveniente prestar atención a si los temas corresponden, puesto que el programa del año pasado y el de este año difieren en algunas cosas.
Respecto al Plenario del viernes pasado, con la participación de algunos de los docentes que realizan investigación dentro del Área de Psicología Social, no va a ser requerida la información que allí se brindó en el parcial; este último se concentrará en los puntos del programa y en los textos.

PARCIAL

El primer parcial se realizará el viernes 26 de junio entre las 18 y las 22.30 horas. Se realizará en dos turnos: de 18 a 20 y de 20.30 a 22.30; oportunamente se informará a qué apellidos corresponde cada turno.
En el parcial se evaluarán los temas correspondientes a los puntos 1, 2 y 3, con la bibliografía que figura en el programa.

Noticia sobre Félix Guatari Oisy, Francia, 1930. En el nombre de Félix Guattari se conjugan militante político, escritor y psicoanalista. Muere en Francia, a los 62 años, la noche del 29 de agosto de 1992. Su formación es inclasificable. Luego de tres años abandona los estudios de Farmacia e intenta una licenciatura en Filosofía en la Sorbona que interrumpe al poco tiempo. Concurre a cursos de Merleau-Ponty y de Bachelard. Como muchos jóvenes de su época siente admiración por Sartre. Se aproxima a la obra freudiana a través del pensamiento de Jacques Lacan. Comienza su psicioanálisis con el propio Lacan y es uno de los primeros no médicos que participa en su Seminario. Entre otras cosas, esa experiencia decide su formación como psicoanalista. Años después se integra a la Escuela Freudiana de París creada por Lacan, en la que alcanza el título de Analista Miembro de la Escuela. Participa del grupo hasta su disolución, declarada por su fundador, el 5 de enero de 1980. La producción intelectual de Félix Guattari vive entremezclada con su militancia política. Marxista disidente, concibe el pensamiento como herramienta de lucha social. Milita en la Voie Communiste y en diferentes grupos de izquierda. En toda su producción se respiran los aires de mayo del 68. Para Guattari, ese movimiento (que caracteriza por primera vez como una revolución molecular) anuncia la posibilidad de otros modos de subjetivización política y de lucha microsocial. En ese contexto, tratar con la psicosis es una de las marcas del pensamiento de Guattari. Trabaja durante cuarenta años, desde su fundación en 1953, en la Clínica La Borde con Jean Oury. A partir de su incorporación como miembro del equipo animador, desarrolla una serie de prácticas y teorizaciones que son el inicio de la llamada corriente de análisis institucional. Pertenecen a Guattari las nociones de transversalidad, analizador, transferencia institucional. Ideas adoptadas, después, por institucionalistas como Lapassade, Lourau, Lobrot; aunque Guattari les reprocha distorsionarlas al llevarlas al terreno universitario o encasillarlas en el campo de la psicosociología. En la perspectiva de Guattari, el análisis institucional no se relaciona con la dinámica de grupos (Lewin), ni con el psicodrama (Moreno). No es un añadido marxista al psicoanálisis. Ni se trata de la terapia de un grupo de individuos, o del análisis de una institución. Tampoco se reduce a los impulsos transformadores de François Tosquelles (un psiquiatra catalán refugiado en Francia después de la guerra civil española). Ni se confunde con las corrientes progresistas francesas que desarrollan la llamada política del sector. El análisis institucional es para Guattari implicación en un proceso molecular. Una intervención política que, a través de un dispositivo analítico de enunciación, revela aristas de una constelación social. En 1964, unos años antes de iniciar su trabajo con Gilles Deleuze, Félix Guattari presenta un informe que titula La transversalidad. Afirma allí que en toda existencia se conjugan dimensiones deseantes, políticas, económicas, sociales e históricas. Critica la reducción de esta multiplicidad. Alerta contra la psicologización de los problemas sociales. Entiende que los padecimientos psicopatológicos (o los malestares individuales, o las fracturas familiares) no se pueden pensar por fuera del universo social. Sugiere, por ejemplo, que el fantasma de castración es fantasma de castración y es modo de regulación capitalista. Deseo que muerde en el fruto prohibido e interiorización de la represión burguesa. Propone la idea de coeficiente de transversalidad para ilustrar las situaciones de ceguera institucional. Describe cómo las condiciones sociales intervienen en la producción del malestar. Pero el pensamiento de Guattari no se propone (como se dijo) introducir la política en el psicoanálisis sino revelar que la política es condición de producción del inconsciente mismo. Guattari supone que el inconsciente no sólo tiene relación con las coordenadas míticas y familiares invocadas tradicionalmente por algunos psicoanalistas, sino que es (también) formación entre texturas sociales, económicas y políticas. Piensa que los contenidos sociopolíticos del inconsciente intervienen en la determinación de los objetos del deseo. O, en otras palabras, no concibe las relaciones sociales como un más allá o un más acá o un después de las cuestiones individuales, familiares o institucionales. Piensa que las relaciones sociales son los flujos maquínicos con los que el inconsciente hace su trabajo. En Guattari la pregunta por la psicosis lleva al problema del inconsciente y la cuestión del inconsciente lleva al problema político. En la serie psicosis, inconsciente y política dibuja los problemas que hacen a la condición deseante de la subjetividad. La cosa en cuestión es qué es eso que (más allá de las voluntades y los consensos) hace enganche en cada uno de nosotros. Para Guattari eso, que nos deja colgados como peces del anzuelo, se llama deseo. Hambre de subjetividad. Sed de una existencia que no se llena. Potencia que muerde en los extraños objetos que se ofrecen en el mercado capitalista. Al respecto escribe (junto con Deleuze, en 1972) que el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubre): "¿Por qué hombres y mujeres combaten por su servidumbre como si lucharan por su salvación? ¿Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan!? Lo sorprendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre en huelga. ¿Por qué soportamos desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no sólo para los demás, sino, también, para nosotros mismos?". Guattari se rehusa a invocar un desconocimiento o una ilusión de las masas para explicar ese misterio. Pide una explicación a partir del deseo. Concluye: "No, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo colectivo." La militancia política y el trato cotidiano con la psicosis modela estas teorizaciones. Así como ausculta el pulso político en los estados psicóticos, también advierte los límites explicativos del psicoanálisis ante esas constelaciones existenciales desamarradas de las estructuras neuróticas. Escribe: "Más allá del yo, el sujeto estalla en todo el universo histórico, el delirante comienza a hablar lenguas extranjeras, alucina la historia; los conflictos de clase o las guerras se convierten en los instrumentos de la expresión de sí mismo". La palabra desquiciada de los locos no sólo expresa el sufrimiento por un desorden psíquico individual. En cada una de esas voces solitarias gime (también) el mundo social. Sin embargo, esta posición frente a las psicosis no debe confundirse con los postulados de la antipsiquiatría inglesa (Cooper y Laing). En Guattari siempre reaparece la distinción entre alienación mental y alienación social. Su valoración de la locura no es elogio de la enfermedad mental. Por el contrario, el pensamiento de Guattari está empeñado en la pregunta: ¿Cómo liberar a la locura de la enfermedad mental? O, dicho en sus palabras, ¿cómo restituir la potencia del sin-sentido a resguardo del dolor? Guattari advierte que los estados psicóticos ponen a la vista que en la subjetividad reverbera un murmullo de multiplicidades históricas. Murmullo acallado, a la vez, por ataduras neuróticas y por disciplinamientos sociales. Las psicosis nos enseñan esa locura de flujos y simultaneidades, cierto. Pero, la paradoja es que los psicóticos viven ajenos en ese mensaje del que son portadores. Por esa capacidad de locura pagan el precio atroz de la enfermedad mental. Para Félix Guattari escribir es luchar, escribir es resistir y escribir es cartografiar. Pero ¿cómo dibujar planos de la subjetividad? ¿Cómo sujetar intensidades que no permanecen? ¿Territorios que mudan? ¿Trazos de una sola vez? Se pregunta Guattari (1989) si las mejores cartografías de la subjetividad o, si se quiere, los mejores psicoanálisis, no han sido hechos por Goethe, Kafka, Proust, Joyce, Artaud y Beckett, más bien que por Freud, Jung y Lacan. Escribe: "Después de todo, la parte literaria en la obra de estos últimos constituye lo mejor que subsiste de ellos (por ejemplo, La interpretación de los sueños de Freud puede ser considerada como una extraordinaria novela moderna)". Guattari no se interesa por el análisis como asunto que concierne a especialistas. Una profesión que ejerce un psicoanalista y que controla un grupo o una escuela analítica. Se interesa por otra cosa: la producción de lo que llama dispositivos de enunciación analíticos. En ese sentido considera, por ejemplo, a Samuel Beckett, uno de los más grandes analistas de todos los tiempos. Explica que, aunque a primera vista no parece involucrado en las luchas políticas y sociales o preocupado por los problemas del inconsciente, sus exploraciones tienen el efecto de una intervención analítica. Porque revelan las mutaciones micropolíticas de nuestros estados de subjetividad y, a la vez, ponen en crisis los modos colectivos de semiotización. Quizá, el esquizoanálisis (otras veces llamado análisis molecular, o enfoque ecosófico) sea uno de los nombres del proyecto guattariano de poner la práctica psicoanalítica del lado de los problemas planteados por las psicosis. Consecuencia tanto de su perseverancia como psicoanalista disidente crítico de la teoría freudiana, como de su posición heterodoxa frente al discurso lacaniano. Escribe Guattari (1992): "Con la invención del dispositivo analítico, la modelización freudiana marcó un enriquecimiento indudable en la producción de subjetividad, una ampliación de sus constelaciones referenciales, una nueva apertura pragmática. Pero rápidamente encontró sus límites con sus concepciones familiaristas y universalizantes, con su práctica estereotipada de la interpretación, pero sobre todo con su dificultad para tomar posición más allá de la semiología lingüística. Mientras que el psicoanálisis conceptualiza la psicosis a través de su visión de la neurosis, el esquizoanálisis aborda todas las modalidades de subjetivización iluminadas por la expresión del ser en el mundo de la psicosis". Pero el esquizoanálisis no es (como se dijo) un psicoanálisis psicótico. Para Guattari la fractura esquizo es la vía regia para entrever emergencias de la fractalidad del inconsciente. En su perspectiva, el lapsus, por ejemplo, no es sólo la expresión conflictiva de un contenido reprimido, sino (también) una manifestación indicial positiva de un universo que golpea en nuestra ventana como un pájaro mágico. Guattari no piensa el inconsciente como estructura, ni esencia inamovible, ni entidad cerrada sobre sí misma. Tampoco como cementerio viviente de lo expulsado de la conciencia. Lo entiende como una maquinación que recomienza cada vez que se produce un nuevo encuentro, o encarnación de alteridades que proliferan. Máquina de multiplicidades, polifonías y heterogeneidades que no se pueden fijar sólo a un asunto complejo o episódico familiar, ni a cadenas significantes u ontologías topológicas o de matemas; aunque puede dejarse pensar (en parte) bajo el calco de esas operatorias. Según su perspectiva, se trata de optar entre concepciones mecánicas y concepciones maquínicas de apertura procesual. Para el esquizoanálisis (piensa) el problema central no es la interpretación sino la intervención. Declara que, en el límite, toda interpretación "es todo eso que dice y, a la vez, muchas cosas más". Quizá se perciba en sus textos (Les trois écologies, 1989 y Chaosmose, 1992) la postulación de un programa totalizador. Por un lado, en lo referente a un pensamiento que atienda simultáneamente (en un bloque inseparable) a la ecología medioambiental, a la ecología social y a la ecología mental; y, por otro, respecto de la propuesta de un nuevo paradigna ético estético que propicie nuevos modos de semiotización. Lo cierto es que si Guattari afirma (sobre un fondo de incertidumbre) que no le gusta que las cosas sean como son, sería un error cubrir esa ignorancia radical con la fórmula (o la solución) de un esquema super-ecológico o extra-paradigmático. Guattari ofrece un testimonio desgarrador: redes de parentesco a las que se les sueltan los hilos, consumos mass-mediático que infectan nuestra cotidianeidad, comportamientos estandarizados en la vida amorosa y familiar, relaciones de vecindad afectadas por el temor y el rechazo del otro, la desertificación social que avanza cada día un poco más. Retoma, de otros modos, las ideas de serialidad (Sartre) o de unidemensionalidad (Marcuse). Se propone formas alternativas a la producción de subjetividad uniformizante. Convoca a imaginar e inventar espacios de enunciación colectiva de procesos de singularización. Refiriéndose a este programa existencial, Guattari entiende la experiencia de subjetividad como la vivencia de un extraño en nosotros. Subjetividad como presencia insondable de la alteridad en uno mismo. Un extraño en nosotros que, sin embargo, dice se imaginariza como peligro de desintegración. O como terror a lo otro. O amenaza de lo que nos es ajeno. Una dolencia de lo extranjero en nosotros mismos. Por eso, Guattari se pregunta de qué modo un dispositivo analítico puede ser creación, soporte y acogida del extraño en nosotros. Recepción hospitalaria de lo otro. Albergue de potencias que vibran en la ajenidad. O, en otras palabras, de qué modo un dispositivo de enunciación analítico puede hacer lugar a vagabundeos existenciales expulsados de los territorios restrictivos del yo, o del mí mismo, o de las culturas de grupo, o del desierto mass-mediático. Si en la ilusión de completud se representa a la otredad como carencia, Félix Guattari propone, en cambio, pensar la alteridad como proyecto. Como posibilidad de un proceso de heterogénesis en la subjetividad. Declaró una vez: "Soy uno de esos que vivieron los años sesenta como una primavera que prometía ser interminable. Por eso, siento el pesar de tener que acostumbrarme a este largo invierno". Marcelo Percia Bibliografía: Psychanalyse et transversalité, 1972 (trad. esp. Psicoanálisis y transversalidad, 1976). L Anti-Oedipe (capitalisme et schizophrénie), 1972, con Gilles Deleuze. (trad. esp. El Antiedipo (capitalismo y esquizofrenia), 1973). Rizhome (Introduction), 1976, con Gilles Deleuze (trad. esp. Rizoma (Introducción), 1977). Kafka, pour une littérature mineure, 1975, con Gilles Deleuze (trad. esp. Kafka, por una literatura menor, 1978). La révolution moléculaire, 1977. Politique et psychoanalyse, 1977, con Gilles Deleuze. L inconscient machinique. Essai de schizo-analyse, 1979. Mille plateaux (capitalisme et schizophénie), 1980, con Gilles Deleuze. (trad. esp. Mil Mesetas (capitalismo y esquizofrenia), 1988). Pratique de l institutionnel et politique, 1985, con Jean Oury. Les Nouveaux espaces de liberté, 1985, con Toni Negri. Les années d hiver, 1986. Micropolítica. Cartografias do Desejo, 1986, con Suely Rolnik. Les trois écologies, 1989. (trad. esp. Las tres ecologías, 1990). Cartographies schizoanalytiques, 1989. ¿Quest-ce que la philosophie?, 1991, con Gilles Deleuze (trad. esp. ¿Qué es la filosofía?, 1993). Chaosmose, 1992 (trad. esp. Caosmosis, 1996).

Para comenzar a leer

LOS LÍMITES DE LA CIENCIA
Esther Díaz

¿Acaso no es el cientificismo un miedo al pesimismo y una escapatoria frente a él?, se pregunta Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia. Se impone aclarar que “pesimismo”, en este contexto, no tiene connotaciones negativas ni peyorativas; ya que Nietzsche concibe un pesimismo de la fortaleza, una predilección intelectual por las cosas duras, horrendas o problemáticas de la existencia. Esa predilección surgiría de una salud desbordante, de una plenitud de vida que, según el filósofo, imperaba entre los griegos arcaicos, gracias a una energía dionisíaca que impulsó -entre otras cosas- el nacimiento de la tragedia [i]. Por el contrario, los griegos posteriores, es decir los griegos clásicos, trocaron el pesimismo en jovialidad o serenidad (Heiterkeit). Esta jovialidad desencadenó la muerte de la tragedia, la desaparición de Dioniso por medio del socratismo de la moral, por medio de la dialéctica, por medio de la teoría. La jovialidad es la tonalidad que acompaña el declive de los instintos. Su disolución. Tal es la convicción nietzscheana.

1. LA VIDA, LA MUERTE Y LA CIENCIA

La escritura de Nietzsche tiene la virtud –buscada por cierto- de crear perplejidad en el lector. Pero esa escritura, a su vez, es rica en claves que permiten otorgar sentido a los intrincados laberintos, a las múltiples contradicciones y a los acuciantes dilemas con los que enfrenta al lector . En esta oportunidad me referiré a la aparente contradicción que existe entre una afirmación que Nietzsche hace en las primeras páginas de El nacimiento de la tragedia y el contenido de la obra. La misma se editó por primera vez en 1871, y en su tercera edición (1886) el filósofo le agregó una introducción que tituló “Ensayo de autocrítica”[ii].

En esa introducción se dice que la tarea de El nacimiento de la tragedia es dilucidar el problema de la ciencia y que esta obra plantea un problema nuevo, inédito hasta entonces, el de la ciencia concebida como problemática, como discutible y –aunque aquí no se dice explícitamente- se podría agregar “como decadente”. Pues la ciencia decadente sería la contracara de la gaya ciencia, del saber dionisíaco, desprejuiciado, “desmoralizado”, libre[iii]. Esa contracara es la ciencia occidental, moderna y positivista, autoreconocida como universal y como depositaria exclusiva de la verdad. La ciencia moderna entonces sería decadente en tanto excluye las verdades que no se rigen por los estrictos parámetros lógico-racionales exigidos por la tradición ilustrada. La ciencia alegre, en cambio, sería afirmativa (esto es no decadente) porque en ella se reafirma la vida, se desecha la culpa y se promueve la libertad.

Considero que el acontecimiento fundamental de El nacimiento de la tragedia es la reflexión sobre la vida y la muerte. La vida en tanto productora de individuaciones y la muerte como establecedora de unidad. El resto del contenido explícito del libro es circunstancial o, dicho de otra manera, está al servicio de la reflexión acerca del comienzo y del fin de los ciclos vitales. En este contexto son circunstanciales Wagner, Schopenhauer o el renacimiento del mito germánico; como también lo son los griegos, sus dioses, sus poetas y sus filósofos. Pero además de la vida y de la muerte existe en El nacimiento de la tragedia otro tema privilegiado del que casi no se habla, pero que se impone desde los límites marcados por el texto. Se trata de la ciencia. Pues la concentración de este texto, su densidad conceptual, proviene de la delimitación que se establece entre el territorio del arte y el de la ciencia[iv].

Mejor dicho, Nietzsche, al señalar que el arte es el último reducto de Dioniso está dejando al descubierto los límites de la ciencia; porque ella comienza allí donde termina el arte. Las regiones apolíneas lindan con las dionisíacas. Esta sería una explicación posible (una interpretación, por supuesto) de la afirmación nietzscheana acerca de El nacimiento de la tragedia como acceso a una comprensión profunda de la problemática de la ciencia, porque “el problema de la ciencia no puede ser conocido en el terreno de la ciencia”[v].

2. LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD HISTÓRICAS DE LA CIENCIA

El método seguido por Nietzsche es retomado por Michel Foucault no solamente en su etapa genealógica (reconocidamente nietzscheana), sino también en sus obras arqueológicas. Hacer arqueología filosófica es –para Foucault- estudiar las condiciones de posibilidad históricas de algún acontecimiento desde “afuera” de ese acontecimiento. En el caso de la ciencia (o de algunas disciplinas científicas), se trataría de estudiar su historia externa para que se revele su historia interna, su estructura epistémica, su núcleo racionalizante.

Los libros inscriptos en la etapa arqueológica de Foucault son Historia de la locura, El nacimiento de la clínica, Las palabras y las cosas y La arqueología del saber[vi] . Se suele considerar este período de la obra del filósofo francés como “pre-nietzscheano”. Foucault mismo ha dicho que su lectura sistemática de Nietzsche es posterior a los libros aquí citados. No obstante, considero que Nietzsche y su método estaban presentes ya en esta etapa temprana de la obra de Foucault, fundamentalmente en El nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas; donde se desarrolla, desde la investigación empírico-social y filosófica, la idea nietzscheana de genealogía; o, dicho con un término acuñado por Jacques Derrida, la idea de deconstrucción[vii].

Nietzsche tuvo la intuición profunda de la ciencia como acontecimiento surgido desde las relaciones de poder. Y tuvo la intuición de que los límites del arte están establecidos por la racionalidad, la formalización, la lógica que circunvalan los sentidos, el deseo, la materialidad propia del arte. La racionalidad científica sería el límite rocoso contra el que se estrellan las tumultosas olas del arte. Estos tumultos reafirman la vida, la ciencia moderna la disecan, es decir, la formalizan.

Nietzsche vislumbró conceptualmente el origen, a veces inconfesable, de aquellos conocimientos que nuestra cultura considera serios, incontaminados, sólidos, esto es, científicos. Foucault, en cambio, partió de investigaciones empíricas y las reconvirtió en conceptos filosóficos. Nietzsche arrojó sus ideas como dardos danzarines, Foucault las desplegó a través de los archivos, los testimonios, los documentos, los monumentos. Es como si Nietzsche construyera los conceptos y Foucault los “demostrara” históricamente. Foucault produce ilustraciones de algunos conceptos nietzscheanos. Ilustra, por ejemplo, el surgimiento de las ciencias sociales a partir de prácticas que, en primera instancia, parecería que no tienen nada que ver con la ciencia, tales como el encierro, la vigilancia y el castigo. Al hablar de ellos, Foucault está mostrando los límites de las ciencias sociales, así como al hablar de los mitos griegos, Nietzsche muestra los límites de la racionalidad occidental en general.

Los conceptos y los objetos científicos interactuan con los sujetos epocales. Pero como forman parte de un caleidoscopio histórico, en cualquier momento pueden variar. Esas variaciones son las que permiten que los conceptos, los objetos y los sujetos (éstos últimos, en tanto auto-representación histórica) puedan llegar a desaparecer, como desaparece en los límites del mar un rostro dibujado en la arena[viii].

Esther Díaz

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[i] Véase Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1980.

[ii] Ibidem, Introducción de Andrés Sánchez Pascual y “Ensayo de autocrítica”, pp. 7 a 39.

[iii] Véase Nietzsche, F., La gaya ciencia, Madrid, Los grandes pensadores, 1984.

[iv] Mutatis mutandis, ocurre algo similar con lo que produce Ludwig Wittgenstein en el Tractatus logico-philosophicus (Paris, Gallimard, 1961), la diferencia es que Wittgenstein se refiere específicamente a las proposiciones lógico-científicas y a los hechos del mundo, pero lo realmente importante para este filósofo (la ética, la estética y el sentido de la vida) se encontraría más allá de los límites mismos de los temas tratados en su libro.

[v] Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, o.c., p.27.

[vi] Véase Foucault, M., Historia de la locura en la época clásica, México, FCE., 1976; El nacimiento de la clínica, México, Siglo XXI, 1966; Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1968; y La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970.

[vii] Véase Derrida, J., Posiciones, Valencia, Pre-textos, 1977.

[viii] Esta expresión está tomada del final de Las palabras y las cosas (o.c.) y se refieren al “hombre” como objeto de estudio de las ciencias sociales, el cual así como surgió de una cambio reciente de episteme (ocurrido a partir del siglo XVIII), puede desaparecer del campo de la ciencia tan pronto como ésta (u otro tipo de saber) construyera otros objetos que ocuparan el volumen histórico-cultural que actualemnte ocupa el estudio de lo humano.

Laboratorio

Fotos del último laboratorio del año: ¿Cómo habitan en el cuerpo las instituciones y los grupos?